希腊人没有基督教的“罪”（sin）的观念，但他们有“罪业”（guilt）感， 而这两种“罪”都来自同一个源头：欲望。如何驾驭这种植根于人性深处且具有善恶两面性的强大力量，这恐怕是人类文明共同的根本任务。基督教把“原罪”的终 极救渡寄托在未来（末日审判）的希望之上，但希腊人却远没有这种乐观的期待。在希腊人看来，“希望”不是像基督教理论所理解的那样，是对美好未来的一种向 往和渴盼，而是一种危险的情感，与欲望相生相伴，在虚无缥缈中诱惑人。
欲望是一种疾病，自古以来就被称作“暴君”或僭主（柏拉图《
王制》573b6-7）。用后来的术语，我们可以把“欲望”视为一种希腊式的“原 罪”或“原恶”（arch-evil）， 也就是所有罪恶的源泉。欲望是对他物的企求，因此也是一种希望，所以，欲望与希望共谋，都是一种邪恶的引导力量，赫西俄德、索福克勒斯、品达、修昔底德、 忒俄格尼斯等希腊大思想家对此深有感触。
一、普罗米修斯
不知出于什么缘故，神明不把火赐给人类。 赫西俄德在《
劳作与时令》中并没有交代其原因，只是说普罗米修斯欺骗了宙斯，愤怒的天父才把火藏起来了，后来普罗米修斯盗天火给人类，再次引起宙斯的愤 怒，才有了潘多拉的故事。在这个序列中，宙斯为什么不把火赐给人类的原因，依然出于晦暗之中。赫西俄德的话语在这里颇为含混，这两次“愤怒 ”（47，53）显然不是同一个原因引起的，但人们往往把这两次愤怒看成是一回事，并由此把“神明对人隐藏起保命的办法”（42）的原因归结为普罗米修斯 偷盗了天火，这显然倒果为因了：正是由于神明的（莫名）愤怒从而不让人知道保命的办法，才导致了心存怜悯的普罗米修斯盗火来周济凡人。
从事情发生的顺序来理解这一桩公案，就会是：普罗米修斯欺骗了宙斯，导致宙斯愤而把火藏起来，普罗米修斯用茴香杆盗天火，再次欺骗了宙斯，再 次发怒的宙斯并没有从人类那里收回天火，而是设计了一个更恶毒的用潘多拉和其他许许多多邪恶来惩罚人类的计划。就这个故事的后半部分来说，普罗米修斯偷盗 天火不过是将功补过。就潘多拉和其他祸害而言，其直接起因似乎在于普罗米修斯。但仔细考察，却发现并非如此。
其实，早在普罗米修斯用牛骨头欺骗宙斯时，宙斯其实已经在考虑要为人类带来灾难了（551-552）。普罗米修斯只不过授宙斯以惩罚人类的口实和机缘而已，天火最多是导火索。
对于个中缘由，后世的悲剧家认为普罗米修斯“太爱护有死的人类”（埃斯库罗斯《
被缚的普罗米修斯》123），而刚刚登上天帝宝座的宙斯却只管 自己的利益，不顾及人类可怜的生存处境。但在赫西俄德看来，也许不是这么回事。赫西俄德虽然没有明确交代宙斯无论如何也要惩罚人类的原因，但从他的诗歌 中，我们似乎不难推断出作者的意图。我认为，紧接着“潘多拉神话”之后的“五纪神话”，也许就透露出宙斯藏天火并制造潘多拉和其他灾祸来惩罚人类的原因： 不是普罗米修斯不听话（从而对宙斯刚刚到手的王位形成威胁），而是人类持续的堕落导致了灾祸的降临——整个《
神谱》和《劳作与时令》其实就在宣讲神圣的正 义，潘多拉神话正是对新宗教观所作的具有“魔鬼辩护”性质的“护教学”阐述：人世的祸害从根本上说就是人类不义的咎由自取。人的不义，同样来自于人的原 罪。普罗米修斯神话、潘多拉神话、五纪神话，其实都在阐述同一个主题，只不过各自切入问题的角度有所不同而已。
宙斯的潘多拉不是为了惩罚普罗米修斯（他对普罗米修斯另有惩罚，参《神谱》521-534），也不是因为在智力竞赛上输给了比自己地位更低的神，而是因为人的原罪，有了“原”怒（即不见于作品中且是上述两次发怒的根本性或原发性愤怒），才把人赶出了“伊甸园”。
宙斯的行为抵消了普罗米修斯的功劳，而上述这段话亦无疑是对人类不义行为的正式宣判书（其实与普罗米修斯并没有多大的关系）。说完，宙斯哈哈 大笑。宙斯为什么会笑？ 显然不是为了平衡自己的愤怒，而是为自己的杰作高兴：用欺骗来报答欺骗。宙斯既笑普罗米修斯：自鸣得意的“前－思”智慧在至高无上的权力面前似乎显得有些 滑稽可笑（据说人一思考，上帝就会发笑）；也笑肉眼凡胎“把坏事当作好事”（索福克勒斯《
安提戈涅》625）。凡夫俗子热情拥抱的其实是自己的厄运，这就 给潘多拉瓶中的希望投下了阴影，也是希腊人“希望”观的基调。
二、潘多拉
宙斯命诸神用“土”制作了一个美“少女”，其中最值得关注的，就是阿佛罗狄特和诱惑女神的参与，爱神在少女的头上撒下优雅的风韵、恼人的爱慕 和让人形销骨立的焦愁。这一系列打扮，让人很容易想起《
伊利亚特》第14卷中天后赫拉为了迷惑宙斯而让阿佛罗狄特为自己增添媚惑：众多天神为那位暂时还没 有命名的少女赐予如此多的东西，其目的几乎都在于“诱惑”，就是要让人的原欲和原罪得以彰显。
接下来就是少女的命名。宙斯叫她作“潘多拉”（pan-dora），意思是奥林波斯山上所有神明都送了她礼物，而这位少女（和这些礼物）就是 凡夫俗子的灾难。 “潘多拉”名字中的“礼物”，与此前宙斯所说的“恩赐”是一致的，都指向邪恶和灾难：潘多拉魔瓶中的希望之性质于是不难理解。
到此为止，人类似乎还碰不到灭顶之灾：潘多拉本身最多只是一种潜在的罪恶之源。但厄庇米修斯没有听从普罗米修斯的忠告，接受了宙斯派赫尔墨斯 送来的“礼物”，这才酿成大祸。在整个潘多拉神话中，宙斯和众天神创造潘多拉这件事其实不是惩罚人类的关键之处，而厄庇米修斯接受潘多拉才是整个计划的枢 纽——虽然在整个故事中，仅仅用了一个分词（89）来表现。当然，接下来的事情似乎就顺理成章了，从少女变成妇人的潘多拉打开了魔瓶，诸神的“礼物”都飞 出来了，为人类制造了许多悲苦和不幸。唯有希望在还没有来得及飞出来之前，都被潘多拉盖在了瓶中。从此，不幸、疾病、灾害便为害人世，人类从此陷入痛苦的 深渊，也就是“必终身劳苦，才能从地里得吃的。……必汗流满面才得糊口”（《
创世记》3:17-19），人类被赶出了伊甸园。
潘多拉在《神谱》和《劳作与时令》中并没有受到惩罚（不知道她放出来为害人间的万千罪恶是否也会让自己遭殃），她作为宙斯的棋子，似乎不该受 到连累。但婚姻就意味着生育，而这恰恰是女人的痛苦所在（比较《创世记》3:16耶和华对女人说，“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚 ”）。《神谱》谈到了婚姻，而婚姻和孕育显然就是“造人”的新方法，从此以后，人和神就分离了。 换言之，因为人的原罪和恶，诸神于是退隐了。人被逐出天堂，是一种持续的下降， 其实从另一个角度来看，这也是神明不断远离和退隐的过程。
我们现在的问题是，厄庇米修斯为什么要接受潘多拉？这或许是解开此前宙斯一门心思要惩罚人类（结果上了普罗米修斯的当）这一谜团的钥匙，也是 后来“五纪”神话的总纲：厄庇米修斯为什么会接受潘多拉，就等同于人类为什么会从黄金时代一直下滑到黑铁时代，因为它们具有相同的原因。厄庇米修斯是不是 如他的名字所示，要到潘多拉为人类带来灾祸时（89），才知道潘多拉的危险？显然不是，此前普罗米修斯已经明明白白地告诉过她，不要接受宙斯送来的礼物， 以免成为人类的祸害。但厄庇米修斯明知故犯，这是为什么？
这在《劳作与时令》的简短叙述中虽然没有明确交代，但答案在此前宙斯和其他天神费心费力创造潘多拉的过程中就已经有了端倪，其中最重要的就是 潘多拉身上的阿佛罗狄特成分。而在《神谱》中，作者则说得更明白：那位少女美极了，“不死的神明和有死的凡人见到这个十足的诡计时，都惊奇不已，凡夫俗子 更是不能自持”（588-589）。潘多拉这个“美丽的邪恶”（《神谱》585）的确太美丽了，让人感到惊讶，让人无法抗拒——这就是阿佛罗狄特的致命之 处（参Od.8.366）。爱欲之神（Eros）在不死的神明中最美，但正是这种美构成了致命的诱惑，控制着人们的理智（《神谱》120-122）。而人 一旦丧失理智和计谋，祸害即随之而来。
潘多拉在诱惑的意义上等同于阿佛罗狄特， 代表着eros这种原罪。在赫西俄德的这两部“正义劝导书”中，他对正义的诉求必然使得他要积极寻求不义和堕落的原因，并通过神明对不义的惩罚来弘扬正义 的好处，以此“勾引”或“诱惑”包括他的兄长在内的所有人都走上正义之路，因为正义与幸福直接相关（《劳作与时令》275-281）。从这个角度来说，宙 斯在受到欺骗以前就想着要惩罚人类，就是因为人的恶或罪，借用《
圣经》的话说，“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”（《创世记》 6:5），于是在把人赶出伊甸园后再次实施极其严厉的惩罚。赫西俄德史诗中的惩罚形式虽与《圣经》有所不同，但导致惩罚的原因似乎都是相同的，笼统地说， 那就是“原罪”。
要更好地理解这一点，我们还需要进一步分析潘多拉神话中的“希望”这一隐喻。潘多拉释放出万千罪恶，而唯独把希望留在了瓶中。那么，瓶中的“ 希望”究竟是什么样的东西？厘清“希望”的性质，也就能更好地理解普罗米修斯神话、潘多拉神话和五纪神话。据说，这个问题从亚历山大里亚图书馆的阿里斯塔 库斯开始就一直困扰着文人墨客：不幸之瓶灭绝了希望，还是保存着希望？希望是对万千祸害的补救，抑或本身也是一种邪恶的东西？如此等等，不一而足。大体说 来，人们对“希望”性质的看法有如对人性的理解，可分为三类：“希望”性善说，性恶说，亦善亦恶说（无善无恶说）。
三、“希望”性善说
大多数学者都认为“希望”是一种好东西，“在通常意义上是对于幸福的等待；而留在不幸之瓶的神化了的希望，由于诗人拿它和散播人间的不幸作对 比，可被看成是一种善。在赫西俄德笔下，宙斯作为正义的守护神，特意把希望留给人类。他是不可能毫无理由地存心消灭、欺骗人类活着使之绝望、受苦。宙斯的 所有举措都自有道理，他旨在建立一个政治－道德法则”。 这是从神义论和目的论的立场来看待希望，认为希望是人类出于绝境时的某种生存可能，是一种恩赐。希望的寓意代表了某种道德期待，从而赋予瓶中内容一个非凡 的象征意义。但是这种理解的一个潜在的前提就是把宙斯看成了基督教教义中的理性的上帝，他严格地规定和执行着天地间的根本大法。
赫西俄德的神话过于简短，很多问题都没有交代清楚，但我们通过上下文及其与整个希腊文明的关系亦不难得出一些可能的结论。比如说，我们大可以 推断，潘多拉魔瓶显然是从宙斯那里来的，并且被迫打开了不幸之瓶。但潘多拉为什么在希望飞出来之前就把不幸之瓶盖上了，希望还留在瓶中，这究竟意味着什 么？作为宙斯的惩罚手段，潘多拉把希望塞在瓶中，显然不是没有用意。从善意的角度推想，并且假如希望本身也是好东西的话，那么，潘多拉这样做也许是因为“ 良心发现”。但这与诗歌不合，宙斯在创造她时就没“安好心”，赫尔墨斯在潘多拉身上安装的是谎言、哄骗人的话和“狡诘的本性”（《劳作与时令》78）。就 算潘多拉像她“后－思”的丈夫厄庇米修斯那样，等到万千罪恶飞出来为害人间时，才认识到问题的严重性，连忙塞上瓶子，但作为凡夫俗子的她也不太可能知道瓶 中还剩下什么——在古希腊人看来，凡人不可能知晓神明的计划；而且即便她知道剩下的是希望，她也无法理解这件东西的性质。潘多拉如果看清楚了那些飞出来的 东西的本质，并因此而塞上瓶盖的话，那么她显然把希望也看成了“恶”。但潘多拉把希望留在瓶中，也许并不是这位神造美女的“自由意志”：既不是她良心发 现，也不是她学而后知——潘多拉的一切举动都是宙斯计划的一部分。
“希望”还在瓶中。如果希望是好东西，但它被永远地禁锢在了潘多拉的魔瓶中，未曾莅临凡间，我们无法领受它的恩泽，由此愈发显示出宙斯的惩罚 是多么的严厉（甚至恶毒）。 （善的）“希望”在人世间的缺席，即便不意味着人世间遍地皆恶，至少亦表明恶的横行无忌和张狂，让人看不到多少希望，这就是古人在潘多拉神话中总结出来的 一个冷冰冰的结论：希望不过是清醒的绝望而已。
对于希望性善说，我们再来看看赫西俄德以外的希腊观念，也许对希望会有稍微不同的看法。伊索曾讲过这样一个故事：宙斯把所有好东西都收集在一 个坛中，盖上坛子，然后把它交到一个凡人手中。但这个人没有自制能力，想知道坛中所装何物，就打开了坛子，结果就让这些好东西飞回到神明的住所中了。而在 希望飞出去之前，这个人把坛子盖上了！因此，在世间只有一件好东西，那就是希望。而且“希望”答应把那些飞走的好东西再次赋予人类。这个故事看起来与赫西 俄德的潘多拉神话颇为相似，但却有很大的不同：打开瓶盖的是一个男人，而瓶中装的都是好东西，这不是宙斯的惩罚，而是恩赐。此外，瓶中飞出的东西是向上 的，即回到天国。而潘多拉瓶中飞出的祸害是向下的，即降临人世。 因此这个叫做《
宙斯与好事坛》的故事恰好与赫西俄德形成了对照，作为后者的“反转片”，既是对赫西俄德的“批评”，也是一种纠偏和补充。
忒俄格尼斯（Theognis）专门就“希望”写过一首颂诗，其中也谈到了类似的看法。他说，唯有希望女神还留在人间，其他神明，比如强大的 信任（信念）女神、审慎女神（sophrosyne）以及美惠三女神等神明都离开大地，去到奥林波斯山上了。人们的誓言不再可信，也没有谁敬畏不死的神 明。人类中虔敬的一代已然逝去，现在的人既不认识宗法（themis），也不再虔敬。但人若还活着并能看见阳光，就要向神明表示虔敬，并长久地等候希望女 神吧。要向神明祈祷，焚烧精美的腿骨，自始至终向希望女神献祭（《
希望女神颂》1135-1146）。
在这两则材料中，希望都与美好者相伴，这说明也许只有在这种背景下，希望本身才是善的，而在赫西俄德诗中完全相反的背景和目的中，我们便不难 得知潘多拉瓶中希望的性质。其实，希望即便是美好的，但它在人间不仅势单力薄甚至无能为力，而且也显得十分空洞：“长久地等候”很难让人感到满足，而空洞 的希望也不能抚慰万千罪恶带来的伤害。进言之，即便等到了希望又能怎么样呢？希望毕竟不是现实，我们等来的只不过是对永恒未来的继续等待。
四、“希望”亦善亦恶说。
一般说来，持希望性善说的人大都看到了希望的另一面，即，希望容易变成懒汉的虚无缥缈的借口，从而对人具有误导性。这在赫西俄德的作品中也能 找到支持，或者说赫西俄德也看到了希望的“空虚性”。他在著名的潘多拉神话中虽然没有为“希望”一词加上什么限定词或修饰语，也就是没有明确地谈到“希望 ”的性质，但接下来却在《劳作与时令》第二次出现该词时， 加上了一个表示其性质的词汇。《劳作与时令》中有两个地方出现了“希望”一词（第二处重复出现了一次，全诗共三次），但《神谱》中却一次都没有出现。这是 否意味着：在神明一统天下的时候，无须虚无缥缈的希望来安慰凡人，而在神明离弃之后，希望就成了世间必不可少的慰藉——哪怕是欺骗？赫西俄德劝诫乃兄说， 一个游手好闲的懒汉，如果一味等待着“空虚”的希望，那么就会因为缺乏求生的手段或生活来源，心里便老想着干坏事，因此“希望不是好东西”（《
劳作与时 令》498-501）。当赫西俄德明确地说“希望”对于某些人来说，不是好东西时，这里的“好”或“坏”就已经具有很强的道德内涵了。
当然，善良的人们为了维护希望对人类精神的巨大安慰作用，便努力把懒汉的希望与潘多拉瓶中的希望区别开来。但无论我们怎样为赫西俄德“希望” 性善说进行辩护，我们也无法对他明明白白阐述的希望空虚性视而不见，其结果就必然得出“亦善亦恶”说：“希望的象征意义超越并且涵盖了对幸和不幸的等待： 希望在本质上时好的，其前提是神必会补偿劳动的人的等待；但如果不劳动的人冀望于神的恩赐，希望就变成一种空想”。也就是说，“希望仿佛在当前的善恶混合 的世界里执行了一个双重职能，赋予了人类一个不确定的未来：如果希望促使人辛勤劳动得以谋生，那么就是好的；如果希望使人懒惰偷闲幻想未来，那么就是坏的 ”。
这种“亦善亦恶”说看起来颇为中正平和，兼顾了善恶两方面。但这种“持平之论”似乎是现代人的观念，与古希腊思想颇为不合，希腊人对人性似乎并不乐观。
五、“希望”性恶说
如果“希望”是善的话，那么正如某些学者所指出的，在同一个瓶子里放着性质截然相反的两种东西：福和祸，这似乎有些不合逻辑。赫西俄德也许是 未加思索，把《伊利亚特》中宙斯装福的瓶和装祸的瓶合而为一了（《伊利亚特》24.526-532）。因此，“希望”与诸神所送的其他礼物应该是一路货 色，都是“恶”。
我们无限美化过的那种“希望”在赫西俄德所表达的人世无常、祸福难料的观念中，的确不会有什么位置。如果一切都是天意、一切都是命定，那我们 还能有什么指望呢？如果宙斯想干什么就干什么，凡夫俗子的任何希望都显得十分多余。这种无助的人生观必然导致对希望的失望。古希腊诗人西蒙尼德斯（约前 556-468）后来在这一点上比赫西俄德阐释得更清楚：“人类却遭受着难以抗拒的苦难，他不可能不变坏。任何人走运都会变成好人，任何人倒霉都会变成坏 人。为神所爱，走好运才能成为好人。所以我从不把一生的命运寄托于空虚的希望，追求不可能的事业”。 西蒙尼德斯绝佳地表达了古希腊人在命运和神明面前的“无助”（helpless）的感受，而这种“无助”就是凡夫俗子甫一看到惊艳无比的潘多拉时所面临的 生存状态（《神谱》589），也是阿喀琉斯对生命的透彻领悟。于是，诗人西蒙尼德斯才不愿意把“一生的命运”托付给“空虚的希望”。而所谓希望的“空虚 ”，在希腊语中也就是“徒劳”、“无益”，因为“做”不出什么成果，用今人的话说，当然就没有实践意义。
在希腊人看来，空虚的希望不仅“无益”，而且有害。首先便在于希望是盲目的，它诱使凡人僭越自己的命限，去探求神明所安排一切，甚至企图超越 命运。在埃斯库罗斯看来，普罗米修斯既把火和技艺带给了朝生暮死的人类，同时也把盲目的希望放在人们心里，让人类不再预料着死亡，以此来治疗人的这种疾病 （《
普罗米修斯》244ff.）。普罗米修斯用希望来代替或遮盖住人的厄运（包括死亡），从而让人不再面对死亡，结果“终有一死的人甚至连他们本身的终有 一死也不能认识和承受了”。 埃斯库罗斯虽然没有海德格尔这种沉重的神学负担，他借歌队长之口说“你给了人类多么大的恩惠啊”（251），却也是对“希望”明目张胆的讽刺。尤其值得注 意的是，普罗米修斯先给人类以盲目的希望，然后才给人类以火，而且普罗米修斯是受到了歌队长这般讽刺后，才回答说“对此，我把火也给了他们”（252）。 这里的“对此”可谓意味深长：我们似乎应该重新看待普罗米修斯的火（而不是潘多拉的瓶）及其与“希望”的关系。
希望之所以是盲目的，是因为它的着眼点在不可预见的将来——“将来”应该掌握在神明手中，凡人无权过问。此外，希望又是轻松的、有翅膀的，就 像孩子永远也抓不到的飞鸟一样。 对此，品达如是说：“人类许多愚蠢的希望，就在轻飘无用的谎言中翻滚挣扎。世界上没有谁能从神明那里找到将要发生的事情的迹象。我们对将要发生事情的认识 乃是盲目的（tetuphlontai）。因此许多事情都与人们的判断相反”（《
奥林匹亚赛会颂》12.5-12.10）。品达深知“人们在希望中追求那 些无法实现的轻飘无用之物”（《
匹底亚赛会颂》3.23）的危害，他举例说，一个人如果少年得志，便希望大增，容易飘飘然不知所以，最后遭到惨重的失败， 要知道，人本来不过是影子（般）的梦而已（《匹底亚赛会颂》8.88-97），柏拉图后来则把人看作“神明的玩偶”（《
礼法》646d8，另参 803c）。人世无常，天意难测，所以“希望”不过是神明惩罚人的手段而已，所以忒俄格尼斯说：“对人类来说，希望和危险都是相同的，他们两个都是严厉的 神灵”（1.637－638）。 柏拉图引用品达的诗歌说：“希望”主要掌控着有死者多变的思想， 也就表明，希望诱惑凡人。希望背后就是欲望。在这里，我们又回到了问题的起点：欲望。
从荷马史诗开始，希腊人一直就把“希望”与“欲望”紧密地联系在了一起。希望就是一种广泛意义上的欲求，一种对“应然”之外的僭越性渴念，尤 其是一种对不可企及东西的妄想。在荷马史诗中，赫拉、雅典娜和阿佛罗狄特各自都向帕里斯允诺了一种希望：权势、智慧和爱情，而在这三种欲望之中，最后一种 与性欲相关，似乎更为根本，人、神似乎都无法抵抗，所以年轻的帕里斯把金苹果判给了阿佛罗狄特，因为阿佛罗狄特让帕里斯看到了一种能够满足欲望的希望。同 样地，阿开奥斯人十年特洛亚战争也充满着各种渴念——很难想像如果没有强有力的支撑，会坚持如此久的惨烈战争。阿开奥斯人在战争中有着对海伦、她的财产、 荣誉、赔偿（黄金、铜、马匹、女俘、铁、城池等）的希望或欲求。
如果荷马还没有把欲望与希望之间这层薄薄的窗户纸捅破，没有明确它们之间的亲密关系，只是从事实上作了一番精彩而详细的描述的话，那么，索福 克勒斯在悲剧《安提戈涅》中，对“希望”与“欲望”的关系有了更直白的说法：“那飘飘然的希望对许多人虽然有益，但是对许多别的人却是骗局，他们是被轻浮 的欲望欺骗了，等到火烧着脚的时候，他们才知道是受了骗。是谁很聪明地说了句有名的话：一个人的心一旦被天神引上迷途，他迟早会把坏事当作好事；只不过暂 时还没有灾难罢了”（615-626）。所谓“飘飘然”，本意就是让人多多地漂流，其词干核心意思就是“偏离正道”，引申作误入歧途：希望本是飘浮不定 的，很容易让人产生幻觉，从而被欲望的海市蜃楼引入沙漠深处。因为“希望”与“欲望”具有相同的性质，都是轻浮飘荡的东西。这种轻飘飘的东西因为其轻松而 特别吸引人，很容易让人耽于欲望，更可怕的是会让人沉迷在希望中，从而沉沦消亡。
作为政治哲学家的历史学家修昔底德可能比所有希腊人都更懂得希望与欲望之间的这种同质关系，他不仅把希望与欲望直接挂起钩来，而且点明了它们 之间相辅相成的依存关系：“希望（elpis）和欲望（eros）到处都有；欲望在前引路，希望随后紧跟；欲望产生计划，希望则暗示计划可以成功，【结 果】造成了最大的伤害。这两者虽不可见，却比可见的更可怕”（3.45）。希望是一种变相的诱惑：它哄骗人们指望将来，就好像它能够完全控制将来；因此它 是一种自负的心理状态，一个围着好运转的诱惑女神，因此十分可怕。
六、结语
希望是留在潘多拉瓶中最后的恶，是“人间的诅咒”，是凡夫俗子醒着的梦。据修昔底德说，希望是不确定的，它有别于人们生存其中的现实状态，但 人们却往往不幸地把希望等同于现实，因此它既是无知的结果，又会造成新的无知——因为希望是人的本性，而这就意味着没有能力去认识真相（因为如赫拉克利特 说，真理喜欢隐藏自己）。因此，希望的本质就在于妄想得到无法企及的东西，必然会给人带来更灾难性的盲目行为。希望是一种致命的激情和渴望，靠它是鲜有成 功的（修昔底德，6.13），灾难性的西西里远征就证明了这一点。古希腊有很多作品都在讲述同一个道理：在神明和命运命运面前痴心妄想和狂妄不安分的人， 即妄想超越本分，必然没有好下场。
希望是骗人的。 即便“一生都虔诚地崇拜神明，并且处事公正，没有得罪过其他人”的人，也要遭到希望的欺骗。尼西阿斯就是这样一个虔诚的义人，他以为他们在西西里的巨大灾 难已经可以让惩罚他们的神明心满意足了，尼西阿斯于是对未来抱着极大的希望（修昔底德，7.77）。但等来依然还是灭顶之灾：我们在希望面前还有什么好说 的？
这就是古典政治哲学的出发点。我们面对的不仅是潘多拉放出来的万千罪恶，还要严防她瓶中随时可能放出来的“希望”，因为“希望”这种乌托邦式 的理念更花里胡哨，更有诱惑性，它对人的危害也就大得多。历史上众多的“乌托邦”都来自于人的不安分的欲望，结果都在不同程度上给人类带来了灾难。人类不 断地成为新的“希望”＝“欲望”＝“乌托邦”试验中的牺牲品，同时，思想实验室中却不断地有人在炮制着新的“希望”。潘多拉的瓶，就是这样的理论实验室。
古希腊人可能明白这一点，所以他们对于“恶”的防范和治疗不是寄托在遥远的希望中（比如末日和来世），而是实实在在从当下做起，讲究“明智”和“审慎”，在欲望横流的世界中与“希望”保持距离，在“审慎”和“克制”中从容应对“原罪”的不断诱惑。
发表于台湾《
宗教哲学》2007年总第41期
